北一輝　　　渡辺京二

第二革命の論理　2

北が維新革命と社会主義革命を一顧の連続した革命過程と認め、しかも維新革命において日本は法律上の社会主義国家になったと考えるのは、明らかに、社会発展図式において彼がブルジョワ市民社会段階をとび抜かしたからである。ではなぜ彼はそれをとび抜かさなければならなかったか。それは彼に、ブルジョワ市民社会の構成原理に対する、ぬきさしならぬ嫌悪があったからである。

北の思想が個の自覚を通過した近代人の思想であることは、ひと昔前に比べればよほど理解がいきわたってきた事実かと思われる。彼は「社会民主々義は社会の利益を終局目的とするとともに個人の権威を強烈に主張す」と書き、さらに「実に社会主義は個人主義なくして高貴なる能わず。感謝すべきは個人主義なり」と主張せずにはおれなかったばかりでなく、「殊に欧米の如く個人主義の理論と革命とを経由せざる日本の如きは、必ず先ず社会民主々義の前提として個人主義の十分なる発展を要す」と、とくに注意をうながさずにはおれぬ思想家であった。

ところが彼は同時に、個人を社会の構成原理とみなすブルジョワ市民社会の論理に対する、仮借ない批判者でもあった。市民社会原理に対する批判は、『国体論および純正社会主義』の重要なテーマの一つとなっている。

彼の考えでは、市民社会原理の基本的過程である「原子的個人」とは「単に思想上に於いて思考し得べき」ものにすぎない。しかし実在的なのは社会的個人、すなわち類的存在としての個人であって、そのことを彼は次のように表現した。「個人とは空間を隔てたる社会の分子なるが故に、而して社会とは分子たる個人の包摂せられたる一個体なるがゆえに、個人と社会とは同じき者」である。

彼は個人を社会の延長と見、社会を個人の延長と見る。つまり個人と社会は相互浸透的な関係でとらえられている。この個人即社会は、また一つの歴史的な集積とも考えられている。「実に個体を横に拡大したる点より見れば、現在生存する凡ての人類は一大個体にして、これを縦に延長したる点より考うれば、原人よりの十万年間の歴史は一大個体の長命なる伝記なり」。この類的な思想からすれば、個人的利己心と社会的利己心は一致しなければならない。彼はいかにも東洋人らしく、この両者を大我小我とも表現している。「個人的利己心も社会的利己心も共に等しく軽重」あってはならぬ、と彼はいう。しかし、「個人的利己心の小我のみ認めて社会的利己心の大我を忘却」することは許されぬ。西欧型社会は、まさにそういう小我を社会の組織原理とする点で、致命的に誤ったものと彼には思えたのである。

〈類的存在としての人間〉という思想の衣をかぶった北のこの考えかたは、しかしその実態においては、近世村落共同体からいきなり資本制市民社会のただなかに引き出されたわが国の基層民の、市民社会的論理に対する恐怖と嫌悪の表現とみなすことができる。

それは彼が、武士道にとってかわった「素町人道徳」を、「卑劣なる利己心を中心とせる」ものとして罵倒するところに、このうえなく正直にあらわれている。彼はいう。武士道は「貴族階級に対して奴隷的服従の卑しむべき要素を含むに係らず」、その献身性には高貴なものが認められる。それに反して「素町人道徳は、自己の経済的努力によりて自己の維持さるゝをもって、自己中心の卑しむべき道徳」とならざるをえない。こういう素町人文化が今日はびこるのは、「今日は凡ての個人が社会国家に従属する経済関係なく、自己の経済的努力によりて自己を維持しつゝありと信ぜらるゝが故」である。（すなわち、社会は分立拮抗する個別利害が、互いにゲームのルールによって自己を貫徹するところの調整システムであるという市民社会的原理に、素町人道徳が適合的だからである）。しかし「個人の自由独立」は「個人其物の自由独立」のためにあるのではなく、「社会の幸福進化の為に個人の自由独立は尊」い。社会主義革命が完成されたのちは、「全国民全会員は其の経済的従属関係を有する国家社会に対して、献身的道徳を以て国家主義社会主義の倫理的理想を実現すべ」きである。

これはまさに日本基層民の伝統的な共同性への志向を表現した主張である。もう少し正確にいうならば、基層民の共同体的生活において保持されてきたあいまいな共同的心情は、わが国に資本制的市民社会の諸システムが移植され確立されてゆくにつれて、それとの遭遇の中でひとつの違和となって膨れ上がった。その違和が一つの社会深層的な欲求として形をなした時、それはこれまでわが国の思想的伝統にかつて例を見ないような、ラジカルな共同体への飢渇感となって、わが近代史の表面に突出し始めたのである。この社会深層的な欲求は、一つのイデオロギーとして社会表層に浮上するときは、西欧型市民社会は不正な社会であり、人類史の発展として見ても偏った社会である、日本はそういう市民社会を拒否して、社会共同性の貫徹するコミューン社会へ発展すべきである、という主張となった。私が先に日本コミューン主義という手製の言葉で表現しようとしたものは、このような社会的ないし政治的イデオロギーの潮流のことに他ならない。

周知のように、この日本コミューン主義の潮流は、明治以来、特に昭和前期になってさまざまな思想的雑魚を生みだした。北と権藤成卿はそれらの雑魚とは比較にならぬ、日本コミューン主義の思想的高峰である。そのような高峰でありえた理由は、北と権藤とでは全く対照的といってよい。北は一面において、人類史のすべてを総括しようとする近代主義者であり、ヘーゲル的な弁証法論理に立つことによって日本コミューン主義に最高の近代的論理性を付与した。彼の天皇制無化の論理は、なによりも彼のそういう近代性の帰結するところと言える。権藤は古典的社稷思想とロシア無政府主義との独自な接合をなしとげた保守主義者であり、武家政治のイデオロギーたる農政家思想の立場から、日本コミューン主義に最深の土俗性を付与した。彼の明治専制国家批判はしたがって、東洋的デスポティズムに対する屈服の論理ともなりうる危険を含んでいる。北と権藤の思想体系を比較すると、まだまだ興味の尽きぬ対称点が求められる。それは、権藤がいうなれば日本コミューン主義の最右翼であるのに対して、北はその最左翼に位置するからである。

日本コミューン主義の源流は西郷にある。西郷が明治六年政変の敗北者となり、明治十年反乱の悲劇的主人公とならねばななかったのは、彼が征韓論者だったからではない。それは何よりも彼が日本近代国家の創設期において、専制支配エリートたちと全く異なるコミューン型国家への志向を抱いていたからである。彼の理想とする国家は、農耕に従事する屯田兵的兵士コミューンと、薩摩に遺存するような土地共有制の上に成り立つ農民コミューンとが結合された、生産性は低いが道義的な国家であった。この点、彼の思想は体質的に毛沢東に大変よく似ている。彼は土地のブルジョワ的私有に絶対反対であったから、明治十年に反乱に立たなかったとしても、地租改正を施行する政府とは早晩、死をかけて争わねばならなかったはずである。

西郷はたおれたが、彼が体現していた日本コミューン主義はこの国の底流として生き残った。なぜならそれは構造的根拠を有していたからである。その底流は一般的には在野の右翼的潮流、民権論と特異な形で結合した右翼反対派として展開したと考えられる。だが明治のいわゆる右翼思想は西郷のコミューン主義を受け継がなかった。それを代表する玄洋社・黒龍会には、日本基層民の市民社会的諸システムに対する違和感から突出してくる共同性への飢渇に、目を向けるような思考は全くなかった。彼らが西郷から受け継いだのは欧米列強に対する対外的自主路線、すなわち対外硬の思想であった。この自主路線が多くの場合大アジア主義と呼ばれたのは周知の事実である。日本の右翼思想が日本コミューン主義の底流と交錯し、玄洋社・黒龍会段階から飛躍して社会改革思想の外貌を取り始めるのは、早くとも大正中期である。北の『日本改造法案』が新右翼の政治綱領として導入された大正八年は、その転機を劃す年といってよい。

西郷に端を発する日本コミューン主義は、明治三十年代には、北一輝と宮崎滔天というふたりの異端的な左翼によって保持されていた。権藤成卿などはこの時期はまだ、黒龍会的大アジア主義の追随者にすぎなかったのである。北と滔天は個性的にはおそろしくちがう人間で、その思想の質もおよそ異なってはいたけれど、その思想的歴程には奇妙な相似が存在する。滔天は明治三十五年に『三十三年の夢』と題する自伝を書いたが、そのなかには、わが国の共同体農民のうちに育まれてきた千年王国的な願望が、とりとめのないかたちで表出されていた。彼の思想と西郷のコミューン主義とのつながりは、十年の役に西郷党左派として死んだ兄八郎の志を継ぐ形で、彼が思想的出立を遂げたことのなかにあらわれている。だが彼は、わたしの言うところの日本コミューン主義なるものに、理論的表現を与えることができなかった。その表現は北によって与えられた。

もちろん北には、滔天のような本共同体農民の心情に対する体験的な理解はなかった。滔天はわが国の基層民の意識の底に眠っている欲求に対して、生涯のあいだ、なにか心をそそられるようなものを感じ続けた人であるが、それに反し北は、ついぞそういうものに反応を示した気配がなかったように思われる。彼が『国体論および純正社会主義』で示している土俗的なものへの嫌悪感からすれば、そういうものはある種の蒙昧さのように感じられたのかもしれない。しかし日本基層民の西欧型市民社会の論理への違和感と、そこから更新する共同性への幻想的な指向は滔天のような直接の体験としてでなくとも、もっと媒介されたかたちで北のなかに流れこんでいた。北が『国体論および純正社会主義』で展開したブルジョワ市民社会の原理に対する批判は、彼の個的な体験を超えたもっと広い社会的文脈においてはあきらかに、確立しつつある市民社会的システムから追い立てられた日本基層民の、共同性への飢渇の理論的表現だったのである。

北の思想はそのブルジョワ市民社会への違和の表現としては、もちろん孤立したものではなかった。岡倉天心が明治三十五年に「土地と労働に基礎をおくわれわれの社会制度は、機械と資本の軍隊に屈服する」と書き、西欧近代文明の「過剰な組織力」を云々したとき、彼は北とそれほど違うことを語っていたわけではない。だが天心は、それをふたつの文明の質の問題というふうに把握したにとどまった。だから、彼の認識はかならずしも政治的なものではなかったにもかかわらず、それを政治的イデオロギーとして表出すれば、必然的に大アジア主義の方向へ導かれる性質をもっていた。北のように、西欧市民社会への違和感に端を発して、独自の社会発展図式を作り上げ、市民社会段階を発展からの逸脱とみなすような革命の論理を構築するというのは、明治三十年代の現象としてはまさに破天荒なことだった。すなわち彼の『国体論および純正社会主義』は、日本コミューン主義のもっともはやい体系的表出といってよい。

維新革命が生みだしたのがブルジョワ市民社会などであってたまるかという思いは、そもそもあの西郷にあったものである。彼があるとき井上馨に盃をさして「三井の番頭さん、一杯いかが」とやったという伝説は、ブルジョワ的なものに対する彼の位相をよく物語っている。では維新革命は何を生みだすべきであったのか。「文明とは道の遍く行わはるゝを賛称せる言」という彼の片言、あるいは「戦の一字を恐れ政府の本務を墜しなば、商法支配所と申すものにて更に政府に非ざるなり」という彼の慨嘆に徴すれば、彼が維新革命のもたらすべき結果として、一種の道義的な国家を夢想していたことは疑う余地がない。北がこのような道義的国家の理念の継承者であったことは、彼が後年『日本改造法案』において、道義的な戦争という、まさに西郷的な夢想的観念を開陳したことによっても明らかである。

維新の元勲たちが「維新革命の建設的本色に至っては民主主義者を圧迫する所の元凶」であったといい、「大久保利通の絶対専制に対して西南佐賀の民主党は割腹に獄門に終」ったというところを見てもわかるように、北は西郷の敗北を一種のテルミドール反動の結果とみなしていた。彼はこののち「支那革命外史」の序文において、西郷の圧殺を維新革命が簒奪された革命に転落する決定的な契機とみなす見解を、ふたたび明示する。では、北の考えるところでは、維新革命は西郷の死というテルミドール反動において、なにを簒奪されたのだろうか。論理的に考えるかぎり、全面的に開花すべき「公民国家」の本質がわずかに法律上に名をとどめ、実態は「経済貴族国」すなわちブルジョワ階級国家に転落したのが、そのテルミドール反動の帰結であるということになろう。

もちろんこれはひとつの神話である。だが北が事実としての歴史という点でも見るべきところを見ていたのは、『支那革命外史』の本文で西郷党の反乱が封建的特権の回復をねがう不平士族の反乱であったことを、ぬからず指摘していることをもって知れる。つまり彼は西郷党の反乱の二面性を見抜いていたわけで、にもかかわらず彼が、西郷の死を維新革命の反動的転回点とみなす革命神話に固執したのは、西郷の死によって維新革命が確実に何ものかを失ったと彼が信じていたからにほかならない。失われたのは日本近代国家が一個のコミューン国家に発展する展望であった。

「大日本帝国は厳として倫理的制度なり、而して一切の倫理的要求を満足せしめんことを理想しつつあり」。この言葉は、複雑な論理的構築物の観を呈している『国体論および純正社会主義』の根本モチーフを吐露する、正直きわまりない叫び声であった。彼がその完全な実現を要求する〈倫理的制度としての公民国家〉には、西郷の〈道義的国家〉に農民と兵士のコミューン・イメージが付着していたように、国家のなかに共同体的正義が貫徹されることを求める、明治三十年代の民族コミューンへの志向が裏打ちされていた。

彼は日本が「欧州の大革命の如く、一たび国家万能社会専制の偏極的社会主義を打破して、個人の権威を絶対に要求」する経過を経ず、また欧米のように「個人の自由独立の為に国家が手段として存在するかの如く考ふる機械的社会観が、すべての法律道徳の上に規定」されていないことを、日本が社会主義の方向へ進むうえでの利点であるとさえ考えていた。つまり彼の考えでは、現在日本で法律が強制し道徳が要求しつつあるものは、国家万能社会専制の偏極的社会主義の遺制という点では、社会主義からみて許容しがたいものがあるにもかかわらず、「社会性を最高権威となしつつある点に於いて、社会主義の理想を朧げながらも想望しつゝあるもの」なのであった。これはまさに、日本基層民の反市民的心性を社会主義革命への弾機とみなす見解というべく、北のいう社会主義がじつは〈社会）主義つまり共同性(コミューン)社会主義にほかならぬのは、ここにいたってまったく明白といってよい。

北が土俗的な思想家であったか、それとも土俗的なものを否定する近代的な思想家であったかという、論者の見解が従来まったく対立してきた問題についても、いまやわれわれは正確な断案をくだすことができる。彼はその思想の論理性において、疑いもなく土俗的なものを拒否する思想家であった。彼が天皇制的共同体主義的な思考に生理的な不快を感じないではいられなかったこと、村落共同体の底部にひそむ伝統的心性に一度も関心をそそられなかったことなどを見ても、彼と土俗との関係はあきらかである。彼の社会主義とは、すでにみたように一面においては個人のあらゆる可能性の無限のはばたきを求める近代主義的志向の表現であった。

ところがいっぽう、社会主義とは彼にとって、〈共同社会〉主義を意味した。そしてこの、西欧型市民社会は人間にとってのわざわいである、人間の住みうる社会は共同(コミューン)社会であるべきだという感覚から逃れられなかった点、いや逃れえなかったどころか、その感覚を核心として全政治思想を組み立てざるをえなかった点で、彼はまぎれもなく土俗的な思想家であった。いうなれば、彼は日本の土俗の心奥から発する主題に最も近代的な手法で解決を与えようとした思想家であったろう。つまりそれは、土俗のただなかから発する欲求の未開な土俗性をそぎとってその普遍性を最高に近代的なものとして実現させようとする作業といってよい。日本基層民の反市民社会的な申請を人類史的普遍性の回路に組み込もうとする捨て身の戦略なのであった。

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